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Volk Stellvertretung Nation Religion? Gott? Wählen Multitude Konkurrenzen
10 Thesen

Multitude

Aus Hardt, Michael/Negri, Antonio (2004): „Multitude“, Campus Verlag in Frankfurt

Vorwort, S. 13
Die neue Klasse war jedoch nicht in der Lage, aus sich heraus die gesellschaftliche Ordnung aufrechtzuerhalten. Sie benötigte eine politische Macht über sich, eine absolute Gewalt, einen Gott auf Erden. Hobbes' Leviathan beschrieb die Souveränität, die sich in der Folgezeit in Europa in Form des Nationalstaats entwickeln sollte. Heute, im Anbruch der Postmoderne, haben wir in Empire versucht, die neue globale Form souveräner Macht zu umreißen.

Demokratiekritik

Moderne Herrschaft bleibt Gewalt (S. 266)
Die moderne Souveränität (und darüber sollten wir uns im Klaren sein) bereitet Gewalt und Furcht keineswegs ein Ende, sondern beendet vielmehr den Bürgerkrieg, indem sie Gewalt und Furcht in eine kohärente und stabile politische Ordnung einpasst. Der Souverän wird der einzig legitime Urheber von Gewalt sein, und zwar sowohl gegenüber seinen Untergebenen als auch gegenüber anderen souveränen Mächten. Auf diese Weise dient der souveräne Nationalstaat der Moderne als Antwort auf das Problem des Bürgerkriegs.
Heute taucht das Problem des Bürgerkriegs in einem viel größeren, nämlich globalen Maßstab wieder auf. Der heutige Kriegszustand, der zu einer fortwährenden Polizeiaktion geworden ist, welche die regulative Begründung von Regierung und politischer Kontrolle unterstützt, verlangt in ähnlicher Weise den Gehorsam der Untergebenen, die von Gewalt und Furcht gepeinigt sind. ...

(S. 267)
Den Bürgerkrieg zu beenden heißt aus dieser Perspektive nicht, Gewalt und Furcht ein Ende zu machen, sondern sie in eine überschaubare Ordnung zu bringen und in die Hände des Souveräns zu legen. ...

S. 365
Militärische Gewalt ist vielmehr, gerade weil sie so einseitig ist, die schwächste Form der Macht; sie ist hart, aber zugleich auch brüchig. Souveränität bedarf der Zustimmung der Beherrschten. Zusätzlich zum Zwang muss die souveräne Macht die Hegemonie über ihre Untergebenen ausüben und zu diesem Zwecke nicht nur Furcht bei ihnen erzeugen, sondern auch Ehrfurcht, Hingabe und Gehorsam, und zwar durch eine Form der Macht, die sanft und geschmeidig ist. Die souveräne Macht muss ständig dazu in der Lage sein, die Beziehung zu den Beherrschten neu zu verhandeln.

Repräsentative Demokratie ist Aristokratie (S. 271)
Es ist keineswegs nötig, dass die Repräsentanten detaillierte lokale Kenntnisse über die Repräsentierten besitzen (Nr. 56); am wichtigsten ist vielmehr, »als Regenten Männer zu finden, die genügend Weisheit besitzen, um das gemeinsame Wohl für die Gesellschaft zu erkennen, und genügend Tugend, um es zu verfolgen« (Hamilton/Madison/Jay 1788, Nr. 57, 347). Madison beharrt darauf, dass dieses Repräsentativschema, in dem wenige herrschen, weder eine Oligarchie (Nr. 57) noch eine Aristokratie nach britischem Vorbild ist (Nr. 63). Am besten lässt sich diese Regierungsform vielleicht mit Rousseau als Wahlaristokratie (im Gegensatz zu natürlichen oder erblichen Formen der Aristokratie) bezeichnen. Madison stimmt ohne Zweifel mit Rousseaus Ansicht überein, es sei »das beste und natürlichste Gesetz, dass die Weisesten die Masse regieren« (Rousseau 1762, 111,5, 78). Wieder einmal erkennen wir in diesen Diskussionen das wesentliche Element der Repräsentation: Sie verbindet die Bürger mit der Regierung und trennt sie gleichzeitig von ihr. Die neue Wissenschaft gründet genau auf dieser disjunktiven Synthese.

Wahlen (S. 299)
Die falsche und verzerrte Repräsentation der lokalen und nationalen Wahlsysteme wird schon seit langem bemängelt. Wählen scheint oftmals nichts anderes zu sein als die Verpflichtung, einen Kandidaten zu wählen, den man nicht will, gleichsam als kleineres Übel, und der uns dann für zwei oder vier oder sechs Jahre »missrepräsentiert«.

S. 355
Eines sollte dabei klar sein: Die globalen Aristokratien repräsentieren in keinster Weise die Multitude. Selbst mit einer neuen Magna Charta zielte das Projekt der Aristokratien nicht auf Demokratie ab, sondern lediglich auf eine andere Form imperialer Kontrolle. Die Multitude ist und bleibt notwendigerweise Widerpart dieser Aristokratien.

S. 357
Der Kaiser regierte gemeinsam mit dem Adel und als Ausgleich gab es zusätzlich die comitia, die Volksversammlungen. Im Gegensatz dazu konzentrierte die spätere, byzantinische Version die Macht auf einen Herrscher, indem sie den Basileus, den heiligen Kaiser, der Kontrolle durch Adel und Volk enthob. Der Kaiser von Byzanz war ein neuer Moses, der seine Gesetzestafeln unmittelbar von Gott erhielt; er war ein neuer Elias, der bis in den Himmel reichte und damit als der einzige Vermittler zwischen Mensch und Gott in seiner erlösenden Regierungsmission Christus gleich kam. Im Oströmischen Reich war Macht somit geheiligt und bezog ihre Legitimation unmittelbar von Gott. Der Kaiser und der Hohepriester, imperium und sacerdotium verschmolzen zusehends in einer einzigen Gestalt.
Eine der Waffen, die man in Byzanz verwendete, um diese zentralisierte Macht sowohl gegen das lateinische Modell der Machtverteilung wie auch gegen jeden demokratischen Geist oder den Widerstand des Volkes zu verteidigen, war das Verbot heiliger Bilder, der Ikonoklasmus.

Volk und Gesamtwille

Einheit als Voraussetzung
Das Volk ist eins. Die Bevölkerung ist zwar aus zahlreichen verschiedenen Individuen und Klassen zusammengesetzt, doch im Volk sind diese gesellschaftlichen Unterschiede zu einer Identität synthetisiert oder darauf reduziert. Die Multitude hingegen ist nicht vereinheitlicht, sondern bleibt plural und vielfältig. Das ist der Grund, warum das Volk - der vorherrschenden Tradition der politischen Philosophie zufolge - als souveräne Macht herrschen kann, die Multitude aber nicht. Die Multitude setzt sich aus einer Reihe von Singularitäten zusammen - und unter Singularität verstehen wir hier ein gesellschaftliches Subjekt, dessen Differenz sich nicht auf Gleichheit zurückführen lässt, eine Differenz also, in der die Verschiedenheit bestehen bleibt. Die Teile hingegen, die das Volk ausmachen, weisen in ihrer Einheit keine Verschiedenheiten auf; indem sie ihre Differenzen negieren oder beiseite schieben, werden sie zur Identität. Kurz: Die pluralen Singularitäten der Multitude stehen im Gegensatz zur undifferenzierten Einheit des Volkes. ... (S. 117)
... lautet ein Gemeinplatz der politischen Philosophie, dass die Herrschaft nur der eine ausüben kann, sei es ein König, eine Partei, das Volk oder ein Individuum; soziale Subjekte, die nicht vereinheitlich sind und vielfältig bleiben, seien nicht in der Lage zu herrschafen und müssten stattdessen beherrscht werden. Jede souveräne Macht bildet deshalb einen politischen Körper, in dem es einen Kopf gibt, der befiehlt, Glieder, die gehorchen, und Organe, die zusammenwirken, um den Herrscher zu unterstützen. Der Begriff der Multitude stellt eine Kampfansage an diesen Gemeinplatz der Souveränität dar. (S. 118)

Viele der großen revolutionären Denker des 18. Jahrhunderts nämlich standen der Demokratie nicht nur reserviert gegenüber, sie fürchteten und bekämpften sie sogar ganz explizit und konkret. Repräsentation diente ihnen als eine Art Schutzimpfung gegen die Gefahren absoluter Demokratie; damit gibt man dem sozialen Körper eine kleine, wohl bemessene Dosis Volksherrschaft, und gleichzeitig impft man ihn gegen die gefürchteten Exzesse der Multitude. Häufig verwenden diese Autoren des 18. Jahrhunderts deshalb den Begriff Republikanismus, um diese Distanz gegenüber der Demokratie deutlich zu machen. ...
Das Volk ist für Rousseau nur dann souverän, wenn es einheitlich, homogen ist. Das Volk, so erklärt er, entsteht dadurch, dass es gemeinsame Verhaltensweisen, Sitten und Ansichten auf eine Weise bewahrt oder schafft, dass die Bevölkerung mit einer Stimme spricht und mit einem Willen handelt. Differenz ist ein Feind des Volkes. Eine Bevölkerung kann jedoch Differenz niemals vollständig eliminieren und mit einer Stimme sprechen. Die Einheit des Volkes lässt sich nur durch einen Vorgang der Repräsentation herstellen, der es von der Multitude trennt. Trotz der Tatsache, dass das Volk in eigener Person zusammenkommt, um seine Souveränität auszuüben, ist dabei die Multitude nicht präsent; sie wird lediglich vom Volk repräsentiert. Die Herrschaft aller wird bei Rousseau also paradoxer-, aber gleichwohl notwendigerweise auf die Herrschaft eines Einzelnen durch den Mechanismus der Repräsentation reduziert. (S. 268 f)

(S. 288)
In der Menge, so Le Bon, "versinkt das Ungleichartige ... im Gleichartigen, und die unbewussten Eigenschaften überwiegen" (Le Bon, Gustave 1895, Psychologie der Massen, Stuttgart 1951, S. 16, zitiert in: Multitude ... S. 288)

Öffentliche Meinung = Stimme des Volkes (S. 287)
Wenn man jedoch die öffentliche Meinung als Supermacht betrachtet, dann muss es sich bei ihr um ein politisches Subjekt handeln, das sich seinem Wesen nach grundlegend von einem Nationalstaat wie den USA unterscheidet. Darüber hinaus ist nicht ganz klar, wen die öffentliche Meinung repräsentiert und wie sie das tut. Wir sollten deshalb zunächst einmal einen Schritt zurückgehen und einen genaueren Blick auf die Geschichte der öffentlichen Meinung werfen sowie auf die verschiedenen Theorien, die ihre Form der Repräsentation zu beschreiben versucht haben. Wir werden dabei sehen, dass die öffentliche Meinung weder repräsentativ noch demokratisch ist.
Obwohl »die Öffentlichkeit« und »Meinung« als Begriffe schon in der Antike auftauchen, ist die öffentliche Meinung als solche eine Erfindung des 18. Jahrhunderts, entstand also, nicht ganz zufällig, in der gleichen Zeit wie die »neue Wissenschaft« von der demokratischen Repräsentation. Als öffentliche Meinung galt die Stimme des Volkes, und diese, so glaubte man, nehme in der modernen Demokratie die Rolle ein, welche die Volksversammlung in der antiken Demokratie erfüllt hatte: als der Ort, an dem das Volk sich in öffentlichen Angelegenheiten artikulieren kann.

Mediale Beeinflussung des Gesamtwillens (S. 291 f.)
Einige Autoren weisen auch auf die manipulative Wirkung von Meinungsumfragen hin. Selbstverständlich hat die Vorstellung, Meinungsumfragen würden uns sagen, was wir denken, etwas seltsam Zirkuläres an sich. Zumindest aber besitzen Meinungsumfragen einen zentripetalen psychologischen Effekt, das heißt sie ermuntern alle dazu, sich der Mehrheitsmeinung anzuschließen (vgl. Edelman 1971). Viele Linke und Konservative klagen darüber, dass die Medien und ihre Meinungsumfragen tendenziös seien und dazu dienten, die öffentliche Meinung zu manipulieren oder überhaupt erst zu schaffen. Auch in diesem Fall scheint die öffentliche Meinung gefangen zu sein zwischen dem naiven Utopismus objektiver Information und rationaler individueller Artikulation und der zynisch-apokalyptischen Vorstellung, die Massen gesellschaftlich zu kontrollieren. ...
Obwohl wir alle ständig mit Botschaften, kulturellen Bedeutungen und Medien überschüttet werden, sind wir nicht nur passive Rezipienten oder Konsumenten. Wir versehen unsere kulturelle Welt ständig mit neuen Bedeutungen, widerstehen den dominierenden Botschaften und entdecken neue Formen sozialer Artikulation. Wir isolieren uns nicht von der sozialen Welt der dominanten Kultur, aber wir erliegen auch nicht einfach ihrem Einfluss. Vielmehr schaffen wir aus der dominanten Kultur heraus nicht nur alternative Subkulturen, sondern auch und noch wichtiger - neue kollektive Netzwerke der Artikulation. Kommunikation ist produktiv, sie schafft nicht nur ökonomische Werte, sondern auch Subjektivität, und damit ist Kommunikation von zentraler Bedeutung für die biopolitische Produktion. Öffentliche Meinung ist kein adäquater Begriff für diese alternativen Netzwerke der Artikulation, die aus dem Widerstand heraus entstehen, denn wie wir gesehen haben, bietet die öffentliche Meinung in den herkömmlichen Konzeptionen entweder einen neutralen Raum individueller Artikulation oder ein einheitliches soziales Ganzes - oder eine mittlere Kombination aus diesen beiden Polen. Diese Formen sozialer Artikulation lassen sich jedoch nur als Netzwerke der Multitude verstehen, die der herrschenden Macht widerstehen und denen es gelingt, innerhalb dieser herrschenden Macht alternative Ausdrucksformen zu entwickeln.
Schließlich ist die öffentliche Meinung keine einheitliche Stimme und auch keine Art Durchschnitt des sozialen Gleichgewichts. Wenn Meinungsumfragen uns dazu verleiten, die Öffentlichkeit für ein abstraktes Subjekt zu halten - die Öffentlichkeit denkt oder will x oder y -, so ist das reine Fiktion und Mystifikation. Die öffentliche Meinung ist keine Form der Repräsentation, ja nicht einmal ein moderner, technischer, statistischer Ersatz für die Repräsentation. Als demokratisches Subjekt ist sie vielmehr ein von Machtverhältnissen bestimmtes Konfliktfeld, auf dem wir politisch intervenieren können und müssen, und zwar durch Kommunikation, kulturelle Produktion und all die anderen Formen biopolitischer Produktion. Dieses Feld der öffentlichen Meinung ist kein Spielfeld, auf dem alle gleich sind, sondern radikal asymmetrisch, da die Medien vor allem von großen Konzernen kontrolliert werden. In der Tat gibt es weder echte konstitutionelle Garantien noch ein System von »checks and balances«, die den Zugang zu diesem Feld gewährleisten oder regeln. In Europa gab es zahlreiche Versuche, die Mechanismen öffentlicher Meinung öffentlich zu kontrollieren.

S. 361 f.
Die gesamte Tradition der politischen Theorie scheint in einem grundlegenden Prinzip übereinzustimmen: Es kann nur »der Eine« herrschen, ganz gleich, ob man unter diesem Einen den Monarchen, den Staat, die Nation, das Volk oder die Partei versteht. Die drei traditionellen Regierungsformen, welche die Basis des antiken wie des modernen politischen Denkens in Europa bilden - Monarchie, Aristokratie und Demokratie -, reduzieren sich so betrachtet auf eine einzige Form. Bei der Aristokratie mag es sich um die Herrschaft der Wenigen handeln, aber dies auch nur insofern, als diese wenigen in einem einzigen Körper oder in einer einzigen Stimme vereint sind. Ähnlich lässt sich die Demokratie als die Herrschaft vieler oder aller auffassen, aber eben nur insofern, als sie zum Volk oder einem anderen Einzelsubjekt vereint sind. Dabei sollte jedoch klar sein, dass dieses Grundprinzip des politischen Denkens, wonach nur der eine herrschen kann, den Begriff der Demokratie unterhöhlt und negiert. Die Demokratie ist - in diesem Falle gemeinsam mit der Aristokratie - nur Fassade, denn de facto ist die Macht monarchisch.
Der Begriff der Souveränität bestimmt die Tradition der politischen Philosophie und dient gerade deshalb als Grundlage alles Politischen, weil ihm zufolge stets ein Einziger herrschen und entscheiden muss. Nur der eine kann souverän sein, so will uns die Tradition glauben machen, und ohne Souveränität gibt es keine Politik. Diese Ansicht wird von den Theorien der Diktatur wie etwa dem Jakobinismus ebenso vertreten wie von allen Spielarten des Liberalismus und dient jeweils als eine Art unvermeidliches erpresserisches Druckmittel. Die Wahl ist eine absolute: entweder Souveränität oder Anarchie! So sehr etwa der Liberalismus - und das sei hier besonders betont - für Pluralität und Gewaltenteilung eintritt, so sehr beugt er sich in letzter Instanz doch immer wieder den Notwendigkeiten der Souveränität. Irgendjemand muss herrschen, irgendjemand muss entscheiden. Das wird uns ständig als eine Art Binsenweisheit präsentiert, die sogar in sprichwörtlichen Wendungen Rückhalt findet: Viele Köche verderben den Brei. Um zu herrschen, um zu entscheiden, um Verantwortung und Kontrolle zu übernehmen, muss es einen Einzigen geben, alles andere endet in der Katastrophe. ...
Die Notwendigkeit des Souveräns ist die fundamentale Idee, die in der traditionellen Analogie zwischen dem gesellschaftlichen und dem menschlichen Körper ihren Ausdruck findet. Die Illustration, die das Frontispiz der Originalausgabe von Thomas Hobbes' Leviathan ziert und die von Hobbes selbst entworfen wurde, zeigt diese Idee auf ganz wundervolle Weise (vgl. dazu Schmitt 1938). Aus der Entfernung betrachtet, zeigt die Illustration den Körper des Königs, der die Erde überragt, aber bei näherem Hinsehen kann man erkennen, dass sich der Körper unterhalb des königlichen Kopfes aus Hunderten von winzigen Körpern der Bürger zusammensetzt, die seine Arme und seinen Oberkörper bilden. Der Körper des Souveräns ist hier im Wortsinne der soziale Körper als Ganzes. Diese Analogie dient nicht nur dazu, die organische Einheit hervorzuheben, sie soll auch die Teilung der sozialen Funktionen bekräftigen und als ganz natürlich erscheinen lassen. Es gibt nur einen Kopf, und die verschiedenen Gliedmaßen und Organe müssen dessen Entscheidungen und Befehlen gehorchen. Physiologie und Psychologie beglaubigen somit die offensichtliche Wahrheit der Souveränitätstheorie noch einmal. In jedem Körper gibt es eine einzige Subjektivität und einen rationalen Geist, der über die Leidenschaften des Körpers herrschen muss.
Wir haben weiter oben darauf hingewiesen, dass die Multitude aus genau diesem Grund kein sozialer Körper ist: Sie lässt sich nicht auf eine Einheit reduzieren und unterwirft sich nicht der Herrschaft des einen. Die Multitude kann nicht Souverän sein. Aus dem gleichen Grund lässt sich die Demokratie, die Spinoza als absolut bzw. »vollständig unumschränkt« bezeichnet, nicht als Regierungsform im traditionellen Sinne verstehen, denn sie reduziert die Pluralität jedes Einzelnen nicht auf die einheitliche Gestalt der Souveränität. Unter streng praktischen, funktionalen Gesichtspunkten, so erklärt uns die Tradition, kann die multiple Menge keine Entscheidungen für die Gesellschaft treffen und deshalb ist sie für die eigentliche Politik irrelevant.

Bewegung und Widerstand

Vernetzung der Einzelaktivitäten (S. 243 ff.)
Der globale Kampfzyklus entwickelt sich in Gestalt eines weit gespannten Netzwerks. Jeder totale Kampf fungiert darin als Knoten, der mit allen anderen Knoten kommuniziert, und zwar ohne irgendein Verteilungs- oder überwachungszentrum. Jeder Kampf bleibt singulär und an seine lokalen Voraussetzungen gebunden, gleichzeitig aber ist er in das gemeinsame Netz eingebunden. Diese Organisationsform ist das am weitesten verwirklichte politische Beispiel für das Konzept der Multitude, über das wir derzeit verfügen. Die globale Ausdehnung des Gemeinsamen negiert nicht die Singularität jedes Einzelnen, der am Netzwerk Teil hat. Der neue globale Kampfzyklus organisiert und mobilisiert die Multitude. ...
Was die Beobachter der Proteste von Seattle 1999 (mehr dazu in Kapitel 3) beispielsweise am meisten überraschte und verwirrte, war das Phänomen, dass Gruppen, die man bisher als völlig gegensätzlich eingestuft hatte - Gewerkschafter und Umweltschützer, kirchliche Gruppen und Anarchisten und so weiter -, plötzlich ohne jede zentrale, Einheit stiftende Struktur, der sie ihre Differenzen unterordnen, gemeinsam agierten. In terrninologischer Hinsicht ersetzt die Multitude das Gegensatzpaar Identität/Differenz durch das sich ergänzende Begriffspaar Kommunalität/Singularität. In der Praxis bietet die Multitude ein Modell, in dem wir unsere Singularität zum Ausdruck bringen können, ohne dass sie in unserer Kommunikation und Kooperation mit anderen Kämpfenden, im Zuge der Ausbildung immer mehr gemeinsamer Gewohnheiten, Praktiken, Verhaltensweisen und Sehnsüchte - kurz: im Zuge der globalen Mobilisierung und Ausweitung des Gemeinsamen - reduziert und vermindert würde. ...
Bei dem neuen globalen Kampfzyklus handelt es sich um eine Mobilisierung des Gemeinsamen in Form eines offenen, verteilten Netzwerks, in dem kein Zentrum die Kontrolle ausübt und alle Knoten sich frei artikulieren können. ...

S. 293 f.
TUTE BIANCHE
Die radikaldemokratischen Bewegungen Europas spiegelten sich Ende der 1990er Jahre drei oder vier Jahre lang am deutlichsten in einer Gruppe italienischer Aktivisten wider, die als »Tute Bianche« (Weiße Overalls) bekannt waren. Diese »Tute Bianche« waren in den »centri sociali« entstanden, wo Aktivisten Mitte der 1990er Jahre damit begonnen hatten, über die grundlegenden Veränderungen in unserer Gesellschaft nachzudenken.
Die italienischen »centri sociali« ihrerseits waren als alternative gesellschaftliche Räume in den 1970er Jahren entstanden (vgl. dazu Klein 2003, 266-269). Gruppen junger Menschen übernahmen dabei ein leer stehendes Gebäude und schufen darin einen eigenen Ort für sich, ein soziales Zentrum, zu dem häufig eine gemeinsam geführte Buchhandlung, Cafés, Radiosender, Veranstaltungsräume für Lesungen und Konzerte gehörten - eben alles, was diese jungen Menschen brauchten. In den 1980er Jahren hatte die Jugend in den sozialen Zentren den Tod der alten Arbeiterklasse und das Ende der fordistischen Fabrikarbeit ihrer Eltern erlebt und betrauert; die Tragödie verstärkte sich noch durch eine ganze Reihe selbst zugefügter Wunden, durch Heroin, Einsamkeit und Verzweiflung. Alle großen Industriestaaten durchlebten diese Erfahrung, aber da in Italien der Klassenkampf in den 1970er Jahren besonders heftig getobt hatte, war die italienische Jugend in den 1980er Jahren besonders betroffen. In den 1990er Jahren jedoch war es mit der Trauer vorbei und die Jugend in den »centri sociali« erkannte allmählich das neue Arbeitsparadigma, das ihre Erfahrungen prägte: die mobile, flexible, prekäre Arbeit, die so typisch für den Post-Fordismus ist und die wir in Kapitel 2 beschrieben haben. Dieses neue Proletariat stellten nicht mehr die traditionellen »Blaumänner« der alten Fabrikarbeit dar, sondern die »Weißen Overalls«.
Die Bewegung der »Tute Bianche« tauchte zum ersten Mal Mitte der 1990er Jahre in Rom auf, zu einem Zeitpunkt, da die traditionellen Parteien und Organisationen der italienischen Linken zunehmend an den Rand gedrängt wurden. Die »Tute Bianche« betonten von Anfang an, dass sie keiner politischen Gruppe oder Partei nahe stünden. Sie seien vielmehr »unsichtbare« Arbeiter ohne feste Verträge, ohne Sicherheit, ohne Identifikationsgrundlage. Die weiße Farbe ihrer Overalls sollte diese Unsichtbarkeit symbolisieren. Und diese Unsichtbarkeit, die ihre Arbeit charakterisierte, sollte sich auch als die große Stärke dieser Bewegung herausstellen.
Schon bald erwiesen sie sich als Meister bei der Organisation von Raveveranstaltungen in den Großstädten. Jederzeit und allerorten trieben sie in kürzester Zeit riesige Lautsprecheranlagen und ganze Wagenkarawanen für riesige, karnevaleske Tanzparties auf. Urplötzlich tauchten Tausende junger Menschen auf, um die ganze Nacht zu tanzen. Und die »Tute Bianche« vermengten diese Festivalarbeit mit ihrem politischen Aktivismus. Auf den Straßen beklagten sie die miserablen Lebensumstände der neuen prekären Arbeiter, protestierten sie gegen deren Armut und forderten sie ein »garantiertes Einkommen « für alle. Ihre Demonstrationen schienen wie aus dem Nichts zu kommen, so wie Ariel plötzlich in Shakespeares Sturm auftaucht. Sie waren durchsichtig, unsichtbar. Ab einem bestimmten Zeitpunkt breiteten sich ihre Demonstrationen in verschiedenen Städten rasant aus. Die »Tute Bianche« begannen gemeinsam mit illegalen Einwanderern (anderen unsichtbaren Gliedern der Gesellschaft), politischen Flüchtlingen aus dem Mittleren Osten und anderen Befreiungsbewegungen Demonstrationen zu organisieren.
Als es im Zuge dessen zu ernsten Konflikte mit der Polizei kam, konnten die »Weißen Overalls« mit einem weiteren symbolischen Geniestreich auf warten. Sie begannen die Spektakel polizeilicher Repression mimetisch nachzuahmen: Wenn die Polizisten ihre volle Kampfmontur anlegten und hinter ihren Plexiglasschilden und gepanzerten Fahrzeugen wie Robocops wirkten, bewehrten sich auch die » Tute Bianche« mit weißen Knieschützern und Footballhelmen und verwandelten ihre Rave-Trucks in monströse Vehikel für ein Scheingefecht - ein Spektakel voller postmoderner Ironie.
Der wirklich entscheidende Entwicklungsschritt für die Organisation der »Tute Bianche« kam jedoch, als sie zum ersten Mal über Europa hinaus und nach Mexiko blickten. Sie waren der Überzeugung, Subcomandante Marcos und sein Zapatistenaufstand hätten die Neuartigkeit der veränderten globalen Situation erkannt. Wie die Zapatisten sagten: Man muss auf der Suche nach neuen politischen Strategien für die Bewegungen weiter gehen und dabei Fragen stellen, »caminar preguntando«. Die »Weißen Overalls« schlossen sich deshalb den Unterstützergruppen für die mexikanische Revolte an und das weiße Pferd Zapatas wurde auch zu ihrem Symbol. Die Zapatisten sind berühmt für ihre weltweite Kommunikation via Internet, doch die »Tute Bianche« wollten mehr: Sie wollten physisch auf internationalem und globalem Terrain agieren, und zwar durch Operationen, die sie später als »Diplomatie von unten« bezeichneten. Zu diesem Zweckfuhren sie mehrmals nach Chiapas. Die »Tute Bianche« waren Teil des europäischen Geleitschutzes für den historischen Marsch der Zapatisten aus dem Lakandonischen Urwald nach Mexiko-Stadt. Sie befanden sich in dem gleichen Kampf wie die mexikanischen Ureinwohner, denn sie alle waren Ausgebeutete in der neuen und gewalttätigen Wirklichkeit, die das globale Kapital geschaffen hatte. In der neoliberalen Globalisierung waren räumliche Mobilität und zeitliche Flexibilität wesentliche Elemente sowohl für die Arbeiter in den Metropolen als auch für die indigenen ländlichen Bevölkerungen, die beide unter den neuen Gesetzen der Arbeitsteilung und Machtverteilung im neuen globalen Markt zu leiden hatten. Das wieder erwachte Proletariat aus Europas Metropolen brauchte eine Politik jenseits des bloßen Symbolismus undfand sie im Urwald von Chiapas.
Aus Mexiko-Stadt kamen die »Tute Bianche« mit einem stimmigen Projekt nach Europa zurück das ihre Aktionen gegen die neoliberale Globalisierung richtete. Als Seattle 1999 von den Protesten gegen das WTOTreffen erschüttert wurde, fuhren sie deshalb dorthin und lernten von den amerikanischen Aktivisten Techniken des zivilen Ungehorsams und gewaltlosen Protests, die in Europa bislang selten benutzt worden waren. Diese dort erlernten aggressiven und defensiven Taktiken fügten sich zu den ironischen und symbolischen Innovationen der Bewegung. Die » Tute Bianche «setzten ihre Reisen fort, sie fuhren wieder nach Chiapas, nach Quebec und waren beijedem internationalen Gipfeltreffen in Europa vor Ort, von Nizza bis Prag und Göteborg.
Letzte Station für die »Tute Bianche« waren die Proteste gegen den G8-Gipfel in Genua im Sommer 2001. Die »Weißen Overalls« waren einer der zentralen Organisatoren der Proteste, die über 300 000 Aktivisten zusammenbrachten. Die »Tute Bianche« zogen friedlich zum Ort des Gipfeltreffens und leisteten so gut sie konnten Widerstand, als die Polizei sie mit Tränengas, Schlagstöcken und scharfer Munition attackierte. Dieses Mal jedoch wurde ihre ironische Mimikry von der Polizei mit intensiver Gewaltanwendung beantwortet, die eher an kriegsähnliche Zustände als an polizeiliches Handeln erinnerte. Einer der Demonstranten, Carlo Giuliani, wurde von der Polizei getötet. Die Empörung über die Polizeigewalt war in Italien und ganz Europa groß, und noch lange danach waren Gerichtsverfahren gegen die Brutalität der Polizei anhängig.
Nach Genua beschlossen die »Tute Bianche« zu verschwinden. Die Zeit sei vorbei, da eine Gruppe wie ihre die Bewegungen der Multitude anführen sollte. Sie hatten ihre Rolle als Organisatoren dergroßen Proteste bei internationalen Gipfeltreffen erffillt,- sie hatten daran mitgewirkt, die Protestbewegungen auszuweiten, und ihnen politische Kohärenz verliehen; und sie hatten versucht, die Protestierer zu schützen und deren Aggressivität von kontraproduktiver Gewalt in Richtung kreativer - oftmals ironischer - Ausdrucksformen zu lenken. Die vielleicht wichtigste Erfahrung der »Tute Bianche« war jedoch, dass sie eine den neuen Arbeitsformen adäquate Protestform geschaffen - Organisation in Netzwerken, räumliche Mobilität und zeitliche Flexibilität - und sie als kohärente politische Kraft gegen das neue globale Machtsystem organisiert hatten. Ohne diese Fähigkeit nämlich kommt heute keine politische Organisation des Proletariats mehr aus.

S. 354
Wie wir ausführlich gezeigt haben, bringen diese Protestierer auf den Straßen, auf den Sozialforen und in den NG0s nicht nur Beschwerden über die Unzulänglichkeiten des gegenwärtigen Systems vor, sie liefern auch zahllose Reformvorschläge, die von institutionellen Veränderungen bis zur Wirtschaftspolitik reichen. Diese Bewegungen werden ohne Zweifel immer Gegenspieler der imperialen Aristokratien sein, und das ist unserer Ansicht nach auch völlig richtig so.

Aktionsstrategien, Militanz, kreative Gegenwehr
S. 376 f.
Die aufkommenden Chancen für Demokratie haben die Souveränität dazu gezwungen, immer klarere Formen der Unterdrückung und Gewalt anzuwenden.
Die Kräfte der Demokratie müssen dieser Gewalt der Souveränität entgegenwirken, jedoch nicht in symmetrischer Weise als deren Gegenpol. Wenn man in rein binären Oppositionen denkt, wäre es logisch, die Demokratie - im Gegensatz zum permanenten Krieg der Souveränität - als eine absolut friedliche Macht zu postulieren, aber solche begrifflichen Gegensätze entsprechen eher selten der wirklichen Situation. Die entstehenden Kräfte der Demokratie finden sich heute in einem Kontext der Gewalt wieder, den sie nicht einfach ignorieren oder aus der Welt wünschen können. Demokratie nimmt heute die Form eines Rückzugs, einer Flucht, eines Exodus an, weg von der Souveränität, aber wie wir aus der biblischen Erzählung nur zu gut wissen, lässt der Pharao die Juden nicht in Frieden fliehen. Erst müssen die zehn Plagen über Ägypten kommen, ehe er sie gehen lässt; Aaron muss gegen die sie verfolgende Streitmacht des Pharao ein Rückzugsgefecht austragen; und schließlich muss Moses das Rote Meer mit seinem Stab teilen und über den Soldaten des Pharao zusammenschlagen lassen, ehe der Exodus erfolgreich geschafft ist. Diese biblische Erzählung zeigt, dass es keine dialektische Regel gibt (wie sie in den pazifistischen Theorien so häufig zu finden sind), wonach das Verhalten der Multitude während des Exodus das genaue Gegenteil zur Attacke der souveränen Macht sein muss, sie also der repressiven Gewalt mit völliger Gewaltlosigkeit begegnen müsste. Der Exodus war niemals und wird niemals irenisch sein, das heißt absolut friedlich und versöhnlich. Moses und Aaron waren es nicht und erst recht nicht die zehn Plagen, die über Ägypten kamen. Jeder Exodus erfordert aktiven Widerstand, ein Rückzugsgefecht gegen die Verfolger der Souveränität. »Flieh«, sagt Gilles Deleuze, »aber derweil du fliehst, greif nach einer Waffe.« (Deleuze/Parnet 2002, 136)
Der Exodus und die Entstehung der Demokratie sind also ein Krieg gegen den Krieg. Damit scheinen wir jedoch in eine Begriffsverwirrung zu geraten. Wenn Demokratie schon nicht die der Souveränität genau entgegengesetzte Strategie anwenden und deren permanentem Krieg den reinen Pazifismus gegenüberstellen kann, ist es dann zwangsläufig so, dass es gar keinen Unterschied mehr gibt? Ist Krieg gegen den Krieg nicht schlichter Unsinn? Zu solchen Verwirrungen kommt es, wenn wir nur in Gegensätzen denken. Eine demokratische Anwendung von Zwang und Gewalt ist weder das Gleiche noch das Gegenteil zum Krieg der Souveränität; es ist etwas anderes.

S. 377
Das zweite Prinzip der demokratischen Anwendung von Gewalt ist weitaus substanzieller, aber auch vielschichtiger: Gewalt wird nur zu Verteidigungszwecken angewandt. Auch dieser Punkt lässt sich mit dem Bild des fliehenden jüdischen Volkes illustrieren, das sich gegen die verfolgenden Streitkräfte des Pharao zur Wehr setzt. Das moderne Extrembeispiel für die Notwendigkeit defensiver Gewalt ist der Aufstand im Warschauer Ghetto gegen die nationalsozialistischen Besatzer.

S. 380
Das dritte Prinzip demokratischer Gewaltanwendung hat mit der demokratischen Organisationsform als solcher zu tun. Wenn die Anwendung von Gewalt gemäß dem ersten Prinzip stets dem politischen Prozess und der politischen Entscheidung untergeordnet ist und wenn dieser politische Prozess demokratisch ist, also entsprechend der horizontalen, gemeinsamen Organisationsform der Multitude, dann muss auch die Anwendung von Gewalt demokratisch organisiert sein. Kriege, die von souveränen Mächten geführt wurden, machten stets die Aussetzung von Freiheiten und Demokratie erforderlich. Die organisierte militärische Gewalt bedarf strikter, nicht in Frage gestellter Autorität. Die demokratische Gewaltanwendung jedoch muss vollkommen anders sein. Bei ihr kann es keine Trennung zwischen Mittel und Zweck geben.
Zu diesen drei Prinzipien jeglicher demokratischer Gewaltanwendung muss noch eine Kritik der Waffen hinzukommen, das heißt ein Nachdenken darüber, welche Waffen heute wirkungsvoll und angemessen sind. Noch immer sind die alten Waffen und Methoden vorhanden, vom passiven Widerstand bis hin zur Sabotage, und in bestimmten Kontexten können sie noch immer Wirkung zeigen, aber sie reichen bei weitem nicht mehr aus.

S. 382
Es geht heute darum, neue Waffen für die Demokratie zu erfinden. Und es gibt bereits zahllose kreative Versuche dazu.4 Einer davon sind beispielsweise die von Queer Nation durchgeführten »kiss-ins«, bei denen Männer Männer und Frauen Frauen an öffentlichen Orten küssen, um homophobe Menschen zu schockieren, wie das etwa bei einem großen Mormonentreffen in Utah geschehen ist. Eine andere Möglichkeit wären die verschiedenen Formen von Karneval und Mimikry, wie sie heute bei Anti-Globalisierungsprotesten häufig zu finden sind. Millionen von Menschen einfach zu einer Demonstration auf die Straße zu bringen ist ebenso eine Art Waffe wie, auf ganz andere Weise, der Druck illegaler Einwanderung. All diese Anstrengungen sind nützlich, reichen aber zweifellos nicht aus. Wir müssen Waffen schaffen, die nicht nur destruktiv, sondern selbst eine Form konstituierender Macht sind, Waffen, die fähig sind, Demokratie aufzubauen und die Streitkräfte des Empire zu besiegen. Diese biopolitischen Waffen werden vermutlich eher denen ähneln, die Lysistrata anwandte, um die Kriegsentscheidung der athenischen Männer zu unterlaufen, als denjenigen, die heute von Ideologen und Politikern in Umlauf gebracht werden. Man darf nicht ganz zu Unrecht darauf hoffen, dass Krieg in einer biopolitischen Zukunft (nach dem Sieg über die Biomacht) nicht mehr möglich sein und die intensive Zusammenarbeit und Kommunikation zwischen den Singularitäten (Arbeitern und/oder Bürgern) ihn endgültig aus der Welt schaffen wird. Ein einwöchiger globaler biopolitischer Streik würde jeden Krieg verhindern. Wir können uns jedenfalls durchaus den Tag vorstellen, an dem die Multitude eine Waffe erfindet, mit der sie sich nicht nur selbst verteidigen kann, sondern die sich auch als konstruktiv, expansiv und konstitutiv erweist. Es geht nicht darum, die Macht zu übernehmen und Armeen zu befehligen, sondern darum, deren bloße Möglichkeit zu zerstören.

Weltregierung

S. 324
Die Repräsentation in der UN-Vollversammlung ist hinsichtlich der Bevölkerung recht unausgewogen, da sie nach dem Prinzip »ein Staat, eine Stimme« und nicht nach demjenigen von »eine Person, eine Stimme« funktioniert. Um einige dieser wenig repräsentativen Merkmale der Vollversammlung zu verbessern, schlagen manche vor, dem Entscheidungssystem der UNO eine zweite Kammer hinzuzufügen, eine Art Volksversammlung, die auf einer Repräsentation beruhen würde, die den wahren Bevölkerungsverhältnissen entspräche und unabhängig von den Nationalstaaten wäre. Ein solches Zweikammersystern würde in gewisser Weise den zwei Häusern des amerikanischen Kongresses ähneln. Damit wäre jedoch auch eine radikale konzeptionelle Veränderung der Vereinten Nationen verbunden, denn diese Institution war ja ursprünglich als eine Vereinigung von Nationalstaaten und nicht von Individuen, Völkern, Gemeinschaften oder Gruppen gegründet worden. Andere machen den ganz ähnlichen Vorschlag, ein globales Parlament zu schaffen (vgl. etwa Falk/Strauss 2001). All diese Vorschläge werfen jedoch die Frage auf, wie Repräsentation in einer globalen Institution funktionieren kann, die nicht Nationalstaaten, sondern die Bevölkerung dieser Welt zusammenbringt.

S. 325
Wie schon James Madison und die amerikanischen Federalists klar erkannten, nimmt die Repräsentation um so stärker ab, je stärker die Bevölkerungsgröße im Hinblick auf die Zahl der Repräsentanten zunimmt (nach Madisons Ansicht war das Verhältnis von einem Volksvertreter für 30 000 Einwohner ideal) (Hamilton/Madison/Jay 1788, 346). Die Repräsentativfunktion wird eindeutig auf ein Minimum eingeschränkt, wenn ein Delegierter 10 Millionen Wähler repräsentiert. Und wo würde man den globalen Regierungsbezirk ansiedeln, das administrative Zentrum der Welt?

S. 326
Man könnte sich auch ein globales Parlament oder eine globale Versammlung vorstellen, die auf Völkern, Nationen oder sogar Zivilisationen beruht. Eine solche Körperschaft könnte die Menschen entlang regionaler, ethnischer oder religiöser Linien repräsentieren. Dabei würden beispielsweise indigene oder unterdrückte Völker, die gegenwärtig über keinen eigenen Staat verfügen, gleich oder angemessen repräsentiert werden. Eine Alternativvorstellung wäre es, Samuel Huntingtons Modell eines Zivilisationskonflikts in einen Repräsentationsmechanismus umzuwandeln. Anders ausgedrückt: Wenn man schon akzeptieren soll, dass die Identitäten der globalen Bevölkerung tatsächlich wie bei Huntington durch Zivilisationen (oder ähnliche Einheiten) bestimmt sind, könnten gerade diese Zivilisationen als Repräsentationsbasis für eine globale Versammlung oder ein globales Parlament dienen.
Wir sollten dabei jedoch bedenken, dass bei all diesen möglichen Repräsentationsformen, die wir hier aufgezählt haben und die nicht auf Nationalstaaten oder Individuen beruhen, der repräsentative Charakter der verschiedenen Organisationen oder Gemeinschaften extrem schwach ist. Natürlich ist NGO ein recht vager Begriff, der eine ganze Reihe von Organisationen umfasst, aber die große Mehrheit dieser Organisationen erhebt kaum oder gar nicht den Anspruch, die Bevölkerung zu repräsentieren. Nicht weniger schwammig ist der Begriff der globalen Zivilgesellschaft, der oft dazu verwendet wird, um die verschiedenen nichtstaatlichen Organisationen oder Gemeinschaften zu etikettieren, aber auch sie verfügt über keinen wirklichen Repräsentationsmechanismus. Nicht anders verhält es sich mit den identitären, auf ethnischer Zugehörigkeit oder Religion beruhenden Konzeptionen wie etwa Kulturen oder Völkern.
Das größte Hindernis für all die erwähnten Vorschläge, eine neue globale repräsentative Körperschaft in Form einer Versammlung oder eines Parlaments zu schaffen - ganz gleich, ob sie auf dem Prinzip »eine Person, eine Stimme« oder auf bestehenden Gemeinschaften beruht -, ist der Repräsentationsbegriff als solcher. All diese Vorschläge vertrauen auf den modernen Repräsentationsbegriff, der eigentlich für die Dimensionen des Nationalstaats gedacht war.

S. 345
Der globale Rahmen erscheint zunehmend als der einzig vorstellbare Horizont für Veränderungen und wahre Demokratie als die einzig mögliche Lösung.

S. 353
Zunehmend wird deutlich, dass eine unilaterale oder »monarchische« Gestaltung der globalen Ordnung, die auf einem militärischen, politischen und ökonomischen Diktat der USA beruht, nicht tragbar ist. Die USA können ihren Alleingang nicht fortsetzen. Die Krise dieser Gestaltung ist die Chance für die »globalen Aristokratien«, das heißt für die multinationalen Unternehmen, die supranationalen Institutionen, die anderen dominierenden Industriestaaten sowie für einflussreiche nichtstaatliche Akteure.

Weitere Themen

Kyoto-Protokoll (S. 336)
Was andere biopolitische Fragen angeht, so gibt es deutlich konkretere globale Reformvorschläge. Eine Reformstrategie für biopolitische Systeme bilden dabei internationale Abkommen zu ganz spezifischen Bereichen. So wurde etwa das Kyoto-Protokoll zum Klimaschutz verabschiedet, um dem Problem der globalen Erwärmung der Erdatmosphäre zu begegnen. Industrieländer, die das Protokoll unterzeichnen, verpflichten sich damit, den Ausstoß der CO2-Gase, die wesentlich zum Treibhauseffekt beitragen und vor allem bei der Verbrennung von Kohle, Gas und Öl entstehen, zu reduzieren. Die Ankündigung der Regierung Bush aus dem Jahr 2001, die USA würden das Abkommen nicht unterzeichnen, ließ jedoch Zweifel an dessen Wirksamkeit aufkommen.

Demokratie-Imperialismus (S. 338 f.)
An diesem Punkt müssen wir jedoch nicht nur erkennen, dass die Mehrzahl dieser globalen Reformvorschläge aufgrund der Gegenkräfte nicht zu verwirklichen ist, sondern auch, dass Reformen, so segensreich sie mitunter auch sein mögen, nicht dazu in der Lage sind, Demokratie im globalen Maßstab zu befördern - und was wir wollen, ist nichts weniger als Demokratie, echte Demokratie. Einige werden jetzt sicherlich sagen, wir hätten zu hoch gesteckte Ziele. Und in der Tat fühlen wir uns ein wenig wie die Verfechter der Demokratie im 18. Jahrhundert, die es, wie gesehen, mit Skeptikein zu tun hatten, die behaupteten, Demokratie sei vielleicht innerhalb der engen Grenzen der athenischen Polis möglich gewesen, auf dem ausgedehnten Territorium des modernen Nationalstaats aber sei sie schlichtweg ein Ding der Unmöglichkeit. Die heutigen Verfechter der Demokratie sehen sich dem gleichen skeptischen Argument gegenüber: Demokratie mag innerhalb der Grenzen des modernen Nationalstaats möglich gewesen sein, aber auf dem ausgedehnten Territorium unserer globalisierten Welt sei sie schlechterdings absurd. Liberale Skeptiker beharren darauf, dass die schiere Größe der Welt zusammen mit den kulturellen, religiösen und anthropologischen - und warum nicht auch wieder den klimatischen? - Unterschieden die Möglichkeit eines einheitlichen globalen Volkes ebenso wie die anderen für eine globale Demokratie notwendigen Bedingungen unterläuft. Konservative Skeptiker wenden sich im Allgemeinen lieber den unterschiedlichen Zivilisationsstufen zu, nicht ohne stark rassistische Untertöne: In Europa und Nordamerika könne man vielleicht von Demokratie sprechen, aber anderswo seien die Menschen noch nicht bereit dafür. Erst wenn sie von unseren freien Märkten und Rechtssystemen Respekt vor dem Privateigentum und ein gewisses Freiheitsempfinden gelernt hätten, seien sie möglicherweise empfänglich für die Demokratie.
All diesen Skeptikern halten wir entgegen: Zurück ins 18. Jahrhundert! Ein guter Grund, um ins 18. Jahrhundert zurückzugehen, liegt darin, dass der Begriff der Demokratie damals noch nicht so korrumpiert war wie heute. Die Herrschaft einer Partei, die sich als Vorhut versteht, oder die Herrschaft gewählter Beamter, die nur gelegentlich und nur in begrenztem Maße der Multitude gegenüber verantwortlich sind, hat man damals noch nicht als Demokratie bezeichnet. Damals wusste man, dass Demokratie ein radikales, absolutes Projekt ist, das die Herrschaft aller durch alle erfordert. Zum Zweiten schadet die Erkenntnis nicht, dass die Revolutionäre des 18. Jahrhunderts, wenn überhaupt, dann schlicht in dem Sinne Utopisten waren, dass sie an die Möglichkeit einer anderen Welt glaubten. Was im 18. Jahrhundert tatsächlich utopisch und völlig illusorisch war, war das Ansinnen, die antike Form der Demokratie, die für den Stadtstaat konzipiert worden war, als Modell auf den neuzeitlichen Nationalstaat zu übertragen. Und natürlich taten das die Revolutionäre des 18. Jahrhunderts auch nicht. Wie wir oben gesehen haben, bestand die Herausforderung vor allem darin, den Begriff der Demokratie neu zu erfinden und neue Institutionen zu schaffen, die der modernen Gesellschaft und dem nationalen Raum angemessen waren. Und schließlich sollte man ins 18. Jahrhundert zurückgehen, um die radikale Neuerung, welche die damaligen Revolutionäre durchsetzten, wirklich schätzen zu lernen. Wenn sie es konnten, dann können wir es auch!

Multitude

Was ist die Multitude?
Die Teile der Multitude müssen weder alle gleich werden noch ihre Kreativität verleugnen, um miteinander zu kommunizieren und zu kooperieren. Sie bleiben verschieden, was Ethnie, Geschlecht, Sexualität und so weiter angeht. Es geht darum zu verstehen, welche kollektive Intelligenz aus der Kommunikation und Kooperation einer solchen bunten Vielfalt entstehen kann. (S. 111)

Multitude und Arbeiterklasse (S. 124 f.)
Die Trennung von Arbeiterklasse und anderen Arbeitenden geht von der Vorstellung aus, dass es Unterschiede zwischen beispielsweise männlicher Industriearbeit und weiblicher Reproduktionsarbeit, zwischen Industrie- und Landarbeit, zwischen Erwerbstätigen und Erwerbslosen oder zwischen Arbeitern und Armen gibt. Die Arbeiterklasse gilt als die Klasse, die in erster Linie produktiv ist, direkt unter der Herrschaft des Kapitals arbeitet und daher die einzige Klasse ist, die wirksam gegen das Kapital zu handeln vermag. Die anderen ausge­beuteten Klassen könnten zwar ebenfalls gegen das Kapital kämpfen, doch nur unter der Führung der Arbeiterklasse. Gleichgültig nun, ob diese An­nahmen in der Vergangenheit zutrafen oder nicht, der Begriff der Multitude beruht darauf, dass sie es heute nicht mehr tun. Der Begriff beruht anders gesagt auf der These, dass es keine politische Vorrangstellung aufgrund unterschiedlicher Formen von Arbeit mehr gibt: Alle Formen sind gesellschaftlich produktiv, sie produzieren gemeinsam; und ebenso gemeinsam ist ihnen das Potenzial, der Herrschaft des Kapitals zu widerstehen. Man könnte das die Chancengleichheit zum Widerstand nennen. Damit soll freilich nicht gesagt sein, dass die Industriearbeit oder die Arbeiterklasse unwichtig sind, sondern einzig, dass ihnen politisch keine herausgehobene Position gegenüber anderen Klassen der lebendigen Arbeit der Multitude zusteht.

Multitude und Wissenschaft (S. 341 f.)
»Das genealogische Projekt«, so erläutert Foucault, »wird also nicht von einem Empirismus durchzogen, und genau so wenig von einem Positivismus im gewöhnlichen Sinne: Es geht in der Tat darum, dieses lokale, diskontinuierliche, disqualifizierte, nicht legitimierte Wissen gegen die einheitliche theoretische Instanz - die im Namen einer wahren Erkenntnis [ ... ] den Anspruch erheben würde, das Wissen zu filtern, zu hierarchisieren und anzuordnen - antreten zu lassen. Die Genealogien sind also keine positivistischen Rückkehrbewegungen zu einer Form aufmerksamerer oder genauerer Wissenschaft; die Genealogien sind, genau genommen, Antiwissenschaften.« (Foucault 1976a, 219)
Es genügt nicht mehr, nationale Modelle demokratischer Institutionen zu verwenden, wenn wir uns gegen die globale Unterdrückung und Tyrannei wehren wollen, wir müssen vielmehr neue Modelle und Methoden erfinden. Wie die Föderalisten im 18. Jahrhundert sagten: Die neuen Zeiten erfordern eine »neue Wissenschaft« von der Gesellschaft und der Politik, um der ewigen Wiederholung der alten Mythen von der guten Regierung ein Ende zu machen und alle Versuche, diese alten Ordnungsformen wieder zum Leben zu erwecken, zu blockieren. Heute, angesichts des globalen Ausmaßes der gegenwärtigen Gesellschaft wie auch der neuen Anthropologie und der neuen Produktionsfertigkeiten der Multitude, brauchen wir ebenfalls eine neue Wissenschaft - oder vielmehr, wenn wir Foucault glauben wollen, eine Antiwissenschaft!
Eine neue Wissenschaft von der globalen Demokratie würde nicht einfach nur unser politisches Vokabular von den Korrumpierungen, die es erlitten hat, reinigen, sondern sie müsste vielmehr alle primären politischen Begriffe transformieren. ...
Natürlich gibt es beträchtliche Unterschiede zwischen unserem Ansatz der Multitude und der neuen Wissenschaft des 18. Jahrhunderts. So wollten die französischen und amerikanischen Propheten der Aufklärung einen institutionellen Spiegel der Gesellschaft schaffen, freilich einen künstlich verzerrten Spiegel, der aus der Pluralität der Multitude ein einheitliches Volk machen sollte: Epluribus unum, wie man heute noch auf den amerikanischen Ein-Dollar-Scheinen lesen kann. Heute geht es nicht darum, die globale Multitude auf ein Volk zu reduzieren. Die globale Gesellschaft ist durchdrungen von einer biopolitischen Dynamik der ständigen Überproduktion von Gemeinsamem, und die globalen Subjektivitäten betrachten sich nicht nur als plural, sondern auch als singulär. Ein neuer Demokratiebegriff muss dieser konstituierenden Dynamik der Multitude und der Tatsache, dass ihre Pluralität sich nicht auf ein unum reduzieren lässt, Rechnung tragen.

S. 373
Die Multitude produziert nicht nur Güter und Dienstleistungen; sie produziert auch und vor allem Kooperation, Kommunikation, Lebensformen und soziale Beziehungen. Anders ausgedrückt: Die ökonomische Produktion der Multitude ist nicht nur Modell für die politische Entscheidungsfindung, sondern sie wird immer mehr selbst zur politischen Entscheidungsfindung.
Vielleicht lässt sich die Entscheidungsfindung der Multitude als Ausdrucksform begreifen. Denn die Multitude ist in gewisser Weise ähnlich wie eine Sprache organisiert. Sämtliche Elemente einer Sprache sind durch ihre Unterschiede zueinander definiert und funktionieren dennoch als Ganzes. Eine Sprache ist ein flexibles Netz von Bedeutungen, die sich gemäß den akzeptierten Regeln in unendlich vielen verschiedenen Varianten miteinander kombinieren lassen. Ein spezifischer Ausdruck ist somit nicht nur eine Kombination sprachlicher Elemente, sondern er produziert auch reale Bedeutungen: Der Ausdruck gibt einem Ereignis einen Namen. Und so wie aus der Sprache ein Ausdruck entsteht, so entsteht aus der Multitude heraus eine Entscheidung, als würde man dem Ganzen eine Bedeutung und dem Ereignis einen Namen geben. Für den sprachlichen Ausdruck bedarf es jedoch eines separaten Subjekts, das die Sprache zum Zwecke des Ausdrucks verwendet. Hier stößt unsere Analogie an Grenzen, denn anders als die Sprache ist die Multitude selbst ein aktives Subjekt - also eine Art Sprache, die sich selbst ausdrücken kann.
Die Fähigkeit der Multitude zur Entscheidungsfindung ließe sich auch in Analogie zur gemeinschaftlichen Entwicklung von Computersoftware und zu den Innovationen der »Open Source«-Bewegung begreifen. Traditionelle, als Eigentum gesetzlich geschützte Software macht es den Nutzern unmöglich, den Quelleode zu erkennen, der anzeigt, wie ein Programm funktioniert.

S. 374
Die Demokratie der Multitude lässt sich somit auch als eine Art »Open Source«-Gesellschaft verstehen, als eine Gesellschaft, deren Quellcode sichtbar ist, sodass wir alle gemeinsam daran arbeiten können, seine »bugs« zu beseitigen und neue, bessere soziale »Programme« zu entwickeln. ...
Für die Multitude jedoch gibt es keine prinzipielle Verpflichtung gegenüber der Macht. Im Gegenteil, für die Multitude sind das Recht auf Ungehorsam und das Recht auf Abweichung grundlegend. Die Verfassung der Multitude beruht auf der ständigen legitimen Möglichkeit des Ungehorsams. ...
Die Herausbildung der Multitude, ihre Innovation mittels Netzwerken und ihre Fähigkeit, gemeinsam Entscheidungen zu treffen, machen Demokratie heute zum ersten Mal möglich. Politische Souveränität und die Herrschaft des einen, die jede wirkliche Vorstellung von Demokratie bislang stets unterhöhlt haben, erscheinen heute nicht mehr nur als entbehrlich, sondern als absolut unmöglich. Wenngleich die Souveränität auf dem Mythos von dem einen gründete, hat es sich bei ihr schon immer um eine Wechselbeziehung gehandelt, die auf der Zustimmung und dem Gehorsam der Beherrschten beruhte. Da sich nun aber das Gleichgewicht in dieser Beziehung zugunsten der Beherrschten verschoben hat, die die Fähigkeit erlangt haben, soziale Beziehungen autonom zu schaffen, und als Multitude hervorgetreten sind, wird der einheitliche Souverän umso überflüssiger. Die Autonomie der Multitude und ihre Fähigkeit zur ökonomischen, politischen und sozialen Selbstorganisation nehmen der Souveränität jegliche Funktion. Die Souveränität ist nicht mehr ausschließliches Terrain des Politischen, mehr noch: die Multitude verbannt die Souveränität sogar aus der Politik. Wenn die Multitude endlich in der Lage sein wird, sich selbst zu regieren, dann wird Demokratie möglich.

Die bessere Demokratie

S. 246
Wir sind der Überzeugung, dass die Schaffung von Demokratie der einzige Weg ist, um die Macht der Multitude zu festigen, und dass umgekehrt die Multitude ein soziales Subjekt und eine soziale Organisati­onslogik darstellt, die es heute zum allerersten Mal ermöglicht, Demokratie zu verwirklichen.

S. 383
Zu Beginn des dritten Abschnitts dieses Kapitels haben wir gesehen, dass Souveränität einer Wechselbeziehung zwischen zwei Parteien bedarf, nämlich zwischen den Herrschenden und den Beherrschten, und dass diese Aufteilung innerhalb der Souveränität ein ständiges Krisenpotenzial in sich birgt. Zur Trennung kommt es dort, wo die Multitude als Subjekt in Erscheinung tritt und verkündet: »Eine andere Welt ist möglich«, indem sie aus der Beziehung zum Souverän flieht und es sich selbst zur Aufgabe macht, diese Welt zu schaffen.

S. 389
Möglichkeit einer vollständigen und absoluten Demokratie. Das Projekt der Demokratie muss deshalb heute als Voraussetzung für die Einführung von Demokratie alle bestehenden Souveränitätsformen in Frage stellen. In der Vergangenheit war die Zerstörung von Souveränität Kernbestandteil des kommunistischen und anarchistischen Vorhabens von der Abschaffung des Staates. Lenin erneuerte diese Vorstellung in seiner Schrift Staat und Revolution theoretisch, und die Sowjets waren darauf ausgerichtet, sie während der Revolution in der Praxis neu zu erfinden. Als vorrangiger Ort der Souveränität, die über der Gesellschaft stehe, transzendent sei und demokratische Artikulation verhindere, galt der Staat.

S. 391
Die amerikanischen Revolutionäre des 18. Jahrhunderts pflegten zu sagen: »Die kommende Menschheit wird vollkommen republikanisch sein.« Ähnlich könnten wir heute sagen: »Die kommende Menschheit wird ganz Multitude sein.